Accettare la corporeità e le sue leggi come parte integrante della persona

Capitolo I
Accettare la corporeità e le sue leggi come parte integrante della persona

Non è possibile iniziare un discorso, come il nostro, che riguardi le condotte comportamentali umane senza una preliminare chiarificazione di tipo antropologico.
Dopo l’attuale esperienza storica e scientifica, il problema dell’uomo si pone in termini del tutto nuovi.
Se fino a ieri, per una scarsa conoscenza e comprensione scientifica e filosofica del valore del corpo, si era portati a considerare l’uomo nella dualità di materia e spirito, di corpo e anima, di fisicità e di personalità, questa dicotomia non è più, oggi, accettabile.
L’essere umano è riconosciuto un tutto, una unità inscindibile ed indissociabile.
Non esiste e non è neppure più immaginabile un io senza corpo. La persona umana è tutta e solo, nella sua corporeità. L’uomo è, per ciò, un vero mistero di « incarnazione ».
Questo principio, prospettato oggi in modo così originale, quasi fosse una recente scoperta, è particolarmente gravido di conseguenze pratiche alle quali non si può più sfuggire anche se, a volte, può sembrare che queste contrastino con altri valori.
Il punto più interessante, la conseguenza pratica più significativa di questa nuova concezione antropologica, specie per noi in questo momento, è quella che pone il corpo, con tutte le sue strutture, apparati e leggi interne di sviluppo biologico, cioè con tutta la sua fisiologicità o corporeità, in rapporto così stretto con l’io personale da farne una cosa sola, una sintesi esistenziale, meglio ontologica, riassunta nel detto: « io sono il mio corpo » (G. Marcel).
Certamente non vogliamo qui entrare a precisare come questa espressione possa essere ambigua e debba essere intesa nella sua giusta luce di semplice affermazione della impregnazione di spirito da parte del corpo al punto da fare del corpo un segno dello spirito oppure che il corpo non è altro, in ultima analisi, che la presenza dello spirito nel mondo (Luyten) e così via.
Quel che si vuole invece mostrare è che in questa espressione è chiaramente implicito che il corpo non appartiene all’io personale quasi fosse un « oggetto ».
L’espressione « io sono il mio corpo » è infatti ben diversa dal comune dire: « io ho un corpo » e di conseguenza dal dire semplicemente: « il mio corpo ».
È chiaro che usando il verbo avere sì intende esplicitamente un possesso del corpo, un possesso esteriore come di un qualcosa che, appunto in quanto mi appartiene, è a mia disposizione in qualità di oggetto e magari di strumento e che posso quindi usare a piacimento e, per ciò stesso, diviene mio.
Evidentemente in questo modo di dire e di intendere è ancora presente quel dualismo che concepisce il corpo come posto ad una certa distanza dall’io, senz’altro in rapporto all’io, ma inteso sempre come un’altra cosa, diversa dal soggetto, un « aliud » che può anche non coinvolgere l’io personale, quando non gli si opponga decisamente, e che soprattutto gioca con la libertà dell’individuo.
Mentre dunque si è arrivati ad affermare, oggi, ufficialmente questa unità dell’essere, del composto umano si deve pur riconoscere però che, sul piano pratico, non solo questa realtà originale dell’uomo è ancora largamente smentita, se non altro da un certo modo di dire, ma anche che, sul piano teoretico, una certa corrente di pensiero teologico-morale vorrebbe ancora, esasperando il concetto di libertà e di dignità umana, arrivare a porre la stessa corporeità umana sotto quel « dominium » biblico (Gen. 11, 26-28), alla stessa stregua di ogni altra natura animale creata ed esistente sulla terra.
Inutile sottolineare che da questi teologi si ritiene « appartengano alla natura creata sia l’uomo che la natura infraumana e il rapporto dell’uomo con essa » (Dossier di Roma, Documento A, 11, 2).
Esplicito è infatti, al riguardo, il pensiero del pastore Niebur che, nella ricerca delle ragioni giustificatrici l’intervento contraccettivo sui processi fisiologici della fertilità umana così lo sintetizza: « situato all’incrocio di due regni, l’uomo non può ridursi allo stato di natura pura, cioè distruggere la sua libertà innata che lo mette al di sopra di semplici processi di natura. Per altro, egli non può maggiormente utilizzare questa libertà per prendere la sua totale indipendenza in rapporto a questa.
Tuttavia, in ragione di questa libertà spirituale, egli può usare in maniera creatrice le sue forze naturali. Egli può orientare e riorientare (direct and redirect) la vitalità dell’ordine naturale.
Nei limiti di un potere finito (e non infinito) la sua libertà spirituale l’autorizza a rompere le armonie della natura, e trascenderne le forze naturali, a revisionare gli elementi naturali, creando nuovi sistemi di coesione e di ordine (!).
Il fatto che l’uomo, grazie alla sua libertà, domina la natura, e quindi ha il diritto di interpretare la sessualità in termini di personalità e di relazione, come anche di impiegarla a dei fini di compimenti personale e relazionale, porta alla conclusione che la contraccezione è moralmente giustificata in certe circostanze » (The Lambeth Conference, SPCK and Seabury Press, 1958).
Da questi stessi principii non si discosta molto il pensiero dei teologi cattolici della Commissione Pontificia per la Natalità, firmatari del Documento di maggioranza, quando appunto in tale documento affermano che « oggi si è verificato nell’uomo un certo mutamento in quanto egli sente dì adeguarsi maggiormente alla sua natura razionale, creata da Dio dotata di libertà e responsabilità, quando con l’efficacia della sua arte interviene nei processi biologici della natura, per conseguire i fini dell’istituto matrimoniale nelle attuali condizioni di vita » (Dossier di Roma, Documento A, 11, 1).
Certamente per sostenere queste tesi molto suggestive, avanzate dagli stessi teologi come ipotesi di lavoro, anche se poi in pratica sono da essi ritenute nuovi principi dottrinali inderogabili, bisognerebbe poterle documentare a fondo e con argomentazioni più scientifiche e filosofiche che con semplici disquisizioni teologiche, come di solito si fa, perché sono qui implicati concetti di ordine eminentemente antropologico e scientifico oltre che teologico-morale.
Si capisce e si approva perciò la netta respinta di questa tesi teologica da parte dello stesso Sommo Pontefice quando, nell’Enciclica Humanae vitae, gli è bastato riportare la questione nei termini concreti e riaffermare semplicemente che la corporeità e quindi « le leggi biologiche, fanno parte della persona » (H.V. Il, 10), per mostrare quanto questa tesi sia infondata antropologicamente e quindi fragile anche teologicamente.
Chi potrebbe infatti mettere in dubbio che la persona non si radica e non fa un tutt’uno con la corporeità? D’altronde chi potrebbe sostenere che si possa intervenire impunemente sui processi fisiologici o si possa creare nuovi sistemi migliori delle armonie biologiche esistenti?
È infatti ormai scientificamente provato che i processi biologici sono così perfetti che non ne ammettono altri migliori. Così pure è provato che modificando certe strutture biologiche si può modificare la stessa persona.
Un esempio banale, ma di comune sperimentazione, è quello che ci da l’uso ormai largamente diffuso delle pillole estro-progestiniche che, agendo farmacologicamente a livello diencefalico, sulle strutture deputate al controllo dell’umore e dell’equilibrio neurovegetativo, accentuano modificandolo, lo stato umorale di base, tipico di ogni soggetto.
Così pure l’uso di certi tranquillanti che si sa agiscono addirittura e palesemente a livello delle strutture dell’io.
L’uomo ha certamente raggiunto, specie oggi, la capacità tecnica di intervenire sulla sua corporeità, ma ha però il dovere di farlo solo quando questa corporeità sia alterata e quindi, potendolo, deve intervenire ma solo per ripristinarla e riportarla alle condizioni normali, naturali.
Si profila così tutto un nuovo problema quello dell’intervento sulle strutture biologiche che è rimasto però oggi solo eminentemente morale, essendo le possibilità tecniche così grandi da non creare più quasi alcun ostacolo o limite.
Il fondamento morale è essenzialmente quello del presupposto che la corporeità è un tutt’uno con la persona e che questa si identifica e sì esprime nella corporeità così che toccare l’uomo nella sua corporeità è come toccarlo nella sua intimità, nella sua dignità personale; perciò va il più possibile rispettato.
Ed è per questo motivo che il primo passo da affrontare e da chiarire, anche per il nostro cammino verso la coniugalità responsabile, è l’accettazione di questa realtà antropologica.

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